КРИТИКАМ БОГОСЛОВИЯ МИТР. АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)
У ведущих нечестную борьбу с противником обычны выискивание его слабых мест, раздувание незначительных прегрешений или человеческих слабостей до величины преступления, заслуживающего как минимум гильотины. При борьбе с РПЦЗ(В) типично такое выкапыванием ошибок из деятельности и богословия основоположника-первоиерарха Зарубежной Церкви митрополита Антония (Храповицкого). Его особый подход в освящении столь сложного и многогранного явления, как искупительный подвиг Христа Спасителя, не погрешающий против истины, но непривычный для многих, критики объявили ничем иным, как «крестоборческой ересью». А призыв владыки Антония к русскому народу в 1903 году, уклониться от кровавых еврейских погромов без выяснения их виновности пред русским народом враги РПЦЗ теперь назвали русофобией. Доклад же владыки Антония на Священном Синоде в 1913 году по разъяснению сущности имябожества и бунта имяславцев на Афоне расценивается ими как имяборчество или даже богоборчество.
Тогда спрашивается: кто сами эти люди? К какой конфессии они принадлежат? И являются ли они святыми православными исповедниками, коли берутся «обличать» Первоиерарха исповеднической Православной Зарубежной Церкви, сохранившей верность Богу, не вошедшей в союз ни с врагами Божиими – большевиками как МП, ни с еретиками и изменниками Христа в экуменическом шабаше? К «обличителям» митрополита Антония (Храповицкого) относятся в основном члены МП, имябожники и русские "греки" из старостильников матфеевского Синода. К ним можно причислить и евреев, притворно принявших православие для борьбы с Церковью изнутри. Эти категории «православных» людей, как и все еретики, раскольники, едины в борьбе против истинной Церкви подобно разбойникам, вместе идущим на своё «дело», а после враждующим между собой.
Цель их борьбы вскрывается в таких утверждениях: «Крестоборческая ересь в Зарубежье не изжита, напротив, она активно защищается; в США даже создано общество ревнителей памяти Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого)». «У всякого православного христианина эти безумные глаголы должны вызвать только отвращение, но именно такой духовной отравой питала и питает своих чад Зарубежная Церковь » (альманах «Православие или смерть», № 18, 2005).
Пока не вдаваясь в смысл спора, можно сказать: борьба этих «поборников истины» направлена именно против истинной Церкви – РПЦЗ(В), и винят Её в том, что Она не открыла «грех» своего отца пред всем миром. Здесь уместно сравнение с поступком Хама и его братьев по отношению к явившему слабость их отцу Ною. Братьев Хама тоже можно судить за то, что они скрыли грех отца, и, следовательно, явились "соучастниками" в грехе, "проповедниками" его, коль не явили это всему миру (семейству). Вот и теперь новоявленные «Хамы» клеймят позором членов РПЦЗ(В) за то, что они не поступают по-хамски со своим отцом митрополитом Антонием (Храповицким), не предают его суду за выдуманный грех. То, что сей "грех" выдуман не понявшими смысла богословия митрополита Антония и теперь взят на вооружение врагами РПЦЗ(В) для борьбы с Православием, нужно сказать подробней.
О естестве человеческом
Причиной и материалом богословских разногласий послужил особенный подход в освящении догмата искупления рода человеческого Господом Иисусом Христом, изложенный митр. Антонием (Храповицким) в его статье «Догмат искупления» в журнале «Богословский вестник» (Сергиев Посад, окт. 1917 г.) и в его книге «Опыт Христианского Православного Катехизиса» (изд. 1924 г.). Это богословское освящение важнейшего догмата Церкви было воспринято как должное тогда Церковью и не вызывало веских возражений, даже было одобрено Синодом РПЦЗ. Но в 1926 году в Синод поступили два доклада с опровержением некоторых суждений митр. Антония - со стороны архиеп. Феофана Полтавского объёмом в 60 страниц и епископа Серафима Лубенского - на 9 страницах. Доклад архиеп. Феофана является основным и имеет тематическое название: «Об искуплении (в понимании митр. Антония): 1. Гефсиманское моление; 2. Голгофская Жертва; 3. О гневе Божием». Нами особое внимание будет уделяться именно этому докладу.
Прежде всего следует отметить, что митр. Антоний и его обличители по-своему правы, и в какой-то степени погрешали односторонностью по всем указанным в этом докладе вопросам. Здесь сказывался их склад характера, вид мышления (углублённый, педантичный), так же приверженность виду богословия: с католической или восточно-мистической направленностью. Всё богословие митр. Антония направлено на разъяснение догматов, вообще учения Христова с нравственно-духовной стороны, что отобразилось на его суждении о Голгофской искупительной жертве. Он больше внимания уделяет логическому построению на основе текста Священного Писания, в то время как архиеп. Феофан более исходит из «предания Церкви», какое в конечном итоге в этом вопросе обрело тезис, положенный в основу католического богословия. Митр. Антоний с пренебрежением называл его «торгашеством»: Я Тебе, Отче, свою Кровь, а Ты – прощение грехов человечеству. Архиеп. Феофан в этой полемике основным доказательством верности своих суждений приводит великое множество цитат святоотеческого наследия, мыслей Святых Отцов, имеющих часто двоякий смысл, который можно отнести и к тому, и к другому суждению. К тому же, не приходится забывать, что по многим вопросам, не касающимся догматов веры, Святые Отцы часто разногласили.
Конечно, очень больно и то, что два виднейших и всеми уважаемых иерарха нашей Церкви вошли в конфликтное разногласие; фактически подойдя к вопросу с разных точек зрения. Однако архиеп. Феофан не поступил по-хамски, как это делают теперь «защитники» его начинаний: он не устроил раскол в Церкви по этому поводу, не предал широкой огласке свои обличения Первоиерарха, а всего лишь подал объяснение на рассмотрение Синода. Хотя владыка должен бы был, надо сказать, предварительно вступить в личную переписку с обличаемым.
Архиепископ Феофан начинает свою критику богословия митр. Антония словами: «Отвергая общепринятое церковное учение о спасении рода человеческого искупительной Голгофской жертвой, митр. Антоний создаёт свою собственную теорию о спасении рода человеческого сострадательной любовью Христа Спасителя через посредство единого естества человеческого» (О догмате искупления. 1. Учение о естестве. Ч.1). Далее следует цитирование многих мест из статьи митр. Антония «Догмат искупления».
«По какому закону Бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадательной воли одного человека на другого?» (Архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. окт. - дек.). «В переходе сострадающей, исполненной любви, энергии Искупителя в духовную природу верующего и призывающего Его помощь человека обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы. Открытый в нашей догматике, но не замеченный в нашей догматической науке… Чтобы точнее выразить этот закон, необходимо выяснить, что разумеется под «естеством», когда говорится, что Сын Человеческий воспринял наше естество» (там же, стр. 296, 298).
Относительно этих суждений следует очень пространная критика посредством цитирования святителя Василия Великого и преподобного Иоанна Дамаскина со стороны архиеп. Феофана. Несогласие вызывается иным взглядом на естество человеческое, на энергетическое единение человека с Христом и между людьми. Это действительно наличествует в нашей догматике, но не замечено в нашей догматической науке. Этот закон передачи энергии жертвенной любви, просвещения от высших чинов к нижним объясняется свт. Григорием Нисским и свт. Дионисием Ареопагитом. В критике наличествуют рассуждения о двойственном естестве в человеке: одно естество - душа и другое – тело. Но это не православное суждение, с оттенком предсуществования душ или перевоплощения. В католическом богословии есть элемент этого в догмате непорочного зачатия Богородицы: она как бы получила особую душу от Бога. Но такой «догмат» перечеркивает необходимость воплощения Сына Божия и Его Искупительного подвига. Бог мог бы каждому человеку дать особую безгрешную душу и незачем бы было обновлять род человеческий. Если же сказать, что греховно только тело, а не всё естество, то и в таком случае погрешаем против единства естества, так как душа по православному учению имеет своё происхождение так же, как и тело в момент зачатия от совокупления отца и матери. К тому же, душа так же как и тело имеет наследие первородного греха, к примеру, повышенное лукавство, самолюбие.
Надо заметить, что и тут идет спор на пустом месте в связи с односторонностью подхода. И той, и другой стороной, да и большинством святых рассматривается естество человека с позиций дихотомии: душа – тело, а не трихотомии согласно слову ап. Павла: дух – душа – тело. Этого взгляда, в частности, держались свт. Феофан Затворник и пр. Серафим Саровский. В их суждении можно видеть взгляд на отображении Святой Троицы в «образе Божием» - человеке. Тут так же наблюдается наличие трех «лиц» в едином естестве. Но причина разногласий между сими богословами состоит даже не в этом.
Митр. Антоний старается объяснить смысл слов Спасителя: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин. 17,21). Он проводит мысль, что воплощением в естество человеческое и своей жертвенной любовью Господь Иисус Христос человеческое естество, рассеченное грехом на множество личностей, соединяет в единое Тело, Главой над которым является Христос. Критика же направлена на то, что естество человеческое видится в личности каждого, но не в Адаме в рассеянии. Однако тайна соединения всех во Христе, особенно посредством Причащения Святых Тайн Тела и Крови Христовых, остается, по-видимому, ещё не вполне осознанной. И митр. Антоний явно не имел в виду то, что все станут единым физическим телом.
Он пишет: «О соединении всех спасённых в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы, читайте слова Единого от Троицы» (там же). Здесь разумеется не слияние в единое физическое тело, но в мистическое с сохранением индивидуальностей. Митр. Антоний не говорит о единой воле всего человечества, ибо, разумеется, воля Главы – Христа. Он пишет: «Единое тело Христово, здесь упоминаемое, есть Церковь, которой глава Христос. Иногда Церковь возрожденных именуется просто «Христом» (ибо Он её глава и её жизнь), а сыны Церкви – Его членами». «Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своей страждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстанавливает первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в характере своем, обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления. А теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть» (там же).
Казалось бы, с этим спорить не приходится, разве что только необходимо признать, что тайну пребывания Христа в Церкви, её Главой, и мистическое соединение её членов в единое тело эмпирически ощутить и описать на этом уровне жизни человечества невозможно. Об этом могут судить люди, стоящие на уровне великих подвижников IV века. Ошибка митр. Антония в данном вопросе может быть в том, что соединяемое воедино человечество Христом было рассечено на личности не грехом Адама, а размножением, благословлённым ещё до грехопадения. Мы не знаем, какое «единство» было бы у рода человеческого в случае несовершения греха. Поэтому нужно признать, что рассечение грехом произошло не внутри «Адама» - человечества, а внутри состава лично Адама, чрез смерть – отделение тела от души и духа. Однако испорченность чрез грех человека, так или иначе, является рассечением и всего естества Адама – человечества. И если митр. Антоний недостаточно глубоко проник в тайну бытия Адама в рассеянии, а тайну «рассечения» его, как и «соединения» Христом, нам понять почти невозможно, то, думается, и критика его со стороны архиеп. Феофана не отличается проникновенностью, содержа лишь набор высказываний отдельных Святых. Так, он пишет:
«Нетрудно заметить, что сущность этой теории митр. Антония сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить всё свое учение о спасении. Но насколько основательно это его учение об едином естестве человеческом? Внимательное изучение святоотеческой литературы показывает, что термин «естество» в приложении к человеку у Святых отцов имеет далеко не одинаковое значение» (Архиеп. Феофан. О догмате искупления. Ч. 1).
Далее следует довольно большой объем цитируемого материала из книги св. Иоанна Дамаскина «Диалектика или философские главы» и «Точное изложение Православной Веры», большей частью не совсем приложимого к разбираемой теме. Здесь уже упоминалось о предполагаемых двух естествах в едином человеке, что трудно признать действительным. Смысл данных рассуждений обобщают его слова: «Сложная природа людей называется единой, потому что все сложные ипостаси людей сводятся к единому виду». Но к тайне единства членов Церкви Христовой с Главой её – Христом их применить невозможно.
Далее для обоснования своей критики архиеп. Феофан приводит мысли св. Максима Исповедника: «Человеколюбивый Бог для того соделался человеком, чтобы человеческое естество собрать к Себе и остановить его от падкости на зло… Цель Божия промысла есть – разнообразно разорванное злом соединить опять посредством правой веры и духовной любви. Спаситель и пострадал для того, «да чада Божия расточенная соберет во едино». И этот текст не проясняет мистическую суть «тела Христова» - Церкви будущих веков. Здесь больше обоснований суждения митр. Антония.
Критику суждений митр. Антония о естестве архиеп. Феофан заканчивает такими основными тезисами: «Естество человека, как всецело зависящее от творческой воли Божией, не подлежит рассечению через падение во зло». Однако, как видим, оно рассечено в каждой «частице» Адама смертью, и весь Адам в рассеянии чрез грех враждой.
«Допустить рассечение естества человека через грехопадение означало бы допустить проникновение зла в естество, но это невозможно, так как «зло совершается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении». А это суждение уже является пелагианством. Если бы зло коренилось только в «погрешительном и неразумном движении», а не в нарушении первородным грехом всего естества человека, то не нужен бы был искупительный подвиг Христа для обновления естества. Достаточно бы только разумно и непогрешительно жить человеку без единения с Христом и Eго телом – Церковью.
«Ошибка митр. Антония в его учении о естестве заключается в том, что он включил в понятие естества то, что лишь является нравственной способностью человеческого естества». Здесь, как видим, ошибка не митр. Антония, а самого архиеп. Феофана, т.к. сила первородного греха не только в «нравственной способности».
Вот смысл спора по первому вопросу: о естестве человека и рассеченности его. Здесь видится всего лишь разный подход в рассмотрении сложнейшей природы. В данном случае назвать какое-то мнение ересью, как теперь делают «поборники» или, вернее, враги истины, не получается.
О Гефсиманской молитве
Критику богословия митр. Антония по вопросу Голгофской жертвы архиеп. Феофан начинает словами: «Учение высокопреосвященного митрополита об Искуплении различается от общепринятого церковного учения двумя особенностями: 1. центр тяжести в искупительном подвиге Христа Спасителя переносится с Голгофы на Гефсиманию; 2. искупительный подвиг Христа Спасителя он понимает не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него» (Архиеп. Феофан. О догмате искупления).
И опять надо подчеркнуть, что уже из этих слов видно: и обличаемый, и обличитель рассматривают важнейший догмат Церкви с разных позиций, и, кажется, даже не понимают друг друга. Если центр тяжести перенесён с Голгофы на Гефсиманию, то и в таком случае значение искупительного подвига Христа, вмещающего в себя оба момента: моление о чаше и смерть на кресте, - не умаляются в смысле самопожертвования Господа Иисуса Христа ради спасения человека. В этом деле Искупления одинаково важны и борение в Гефсимании, потому как здесь видится ещё и победа искушений дьявола, отошедшего с момента крещения «до времени» и вновь приступившего во время моления. Также здесь одержана победа над человеческой слабостью в пользу жертвенной любви и готовности взойти на крест. Наконец, победа решимости на подвиг является как бы причиной, а крестная смерть - следствием, и активным действием является эта решимость, в то время как крестные страдания имеют характер пассивный, страдальческий.
По второму пункту, указанному архиеп. Феофаном видно, что разногласия более серьёзные, хотя так же положения не меняют. Здесь только ещё раз выявляется большая многогранность догмата Искупления, в связи с чем заключить это понятие в обычные рамки невозможно. Если мы будем утверждать только юридическую сторону дела искупления, игнорируя причину этой жертвы – любовь, вызвавшую воплощение Сына Божия, обреченность на страдальческую бедность и бесправие Сына Человеческого Христа и восшествие Его на крест, то мы явим не только узость мышления и преступную однобокость, но и намеренное переключение с главного на вторичное. Любовь является первопричиной дела спасения человека, а удовлетворение Правды Божией как бы сопутствующим, вытекающим из него или вторым. Правда Божия требовала возмездия за содеянное зло человеком, т.е. заслуженного уничтожения, а любовь – помилования, спасения от этого. И побеждает любовь. Это звучит в псалме Давида: «Так, близко к боящимся Его спасение Его, чтобы обитала слава в земле нашей! Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются; истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес; и Господь даст благо» (Пс.84, 10-13). Смысл сих слов гласит о том, что в деле спасения рода человеческого «встречаются» милость, истина и правда, и в итоге «правда приникнет с небес; и Господь даст благо». Правда как бы препобеждается милостью.
И не только ради зова любви и удовлетворения Правды Божией Христос приносит себя в жертву. Не надо забывать ещё и о существовании сатаны и его царства, которые были лишены силы и власти над человеком жертвенной любовью Христа Спасителя. В данном случае нужно сказать, что крестными страданиями, какие начались уже в Гефсимании, Христос Спаситель произвёл суд над дьяволом и всем его полчищем. Он говорит об этом суде: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну… И дал ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5.22.27). Здесь видится указание на то, что суд производится над силами тьмы не Сыном Божиим, а Сыном Человеческим Иисусом Христом, Его человеческим подвигом, страданиями Его.
Так же не следует сбрасывать со счетов истину, о которой Спаситель сказал Пилату: «Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать о истине, всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18,37). На кресте была явлена высшая истина миру для подражания, которая заключалась именно в самопожертвовании за спасение других, было явлено то, что Бог есть Любовь.
Итак, искупительный подвиг Христа Спасителя имеет много граней обозрения, даже видимых для нас. Но можно предполагать, что есть ещё невидимые нам аспекты, о которых будут знать в будущем нескончаемом веке. Мы не можем при своем ограниченном мышлении представить себе ту глубину страданий Спасителя при виде всей страшной картины греховности человечества, всей силы зла, какая предстала Его богочеловеческому взору, к тому же, многократно увеличенная искушением дьявола. Спаситель видел не только человеческую смерть, порожденную личным грехом, личной ответственностью за него, к тому же, облегченную милостью Божией при дарованной нам надежде. Он видел грехи всего человечества, которые Он должен взять на себя и претерпеть наказание за них, ибо о Нём сказал Иоанн Предтеча: «Вот Агнец Божий, Который берёт на себя грех мира» (Ин. 1, 29). Уж коли с него падали капли пота, смешанные с кровью от высшего перенапряжения душевных сил, то, наверное, было то, чрез что это могло происходить. Какую нужно было иметь любовь к этому грешному человечеству, чтоб идти на такое самопожертвование, дабы избавить его от заслуженных мук, и, может, даже – от уничтожения или полной отвергнутости Богом, в случае, допустим, отказа от этого самопожертвования Христа. Конечно, допустить даже в мыслях это страшно. Акт решимости на победу жертвенной любви побеждает, и потому Спаситель провозглашает Богу Отцу о предстоящих страданиях: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты… Отче Мой! Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить её, да будет воля Твоя» (Мф. 26,39.42).
Умалять значение этих страшных страданий и этой решимости пойти на крестные муки в этом искупительном подвиге просто недопустимо. Поэтому нет никакой ошибки митр. Антония в его словах: «Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес… Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: «Да мимо идет от Мене чаша сия», - относятся не к предстоящему Его распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род» (Митр. Антоний. Догмат Искупления). Исполненный в продолжение всего Своего земного странствия глубокого сострадания греховному человечеству и неоднократно восклицавший: «О род неверный, доколе буду с вами, доколе терплю вас!» - Он был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына. Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше Искупление» (там же).
Последние слова Митрополита сказаны несколько категорично и потому особенно шокировали архиеп. Феофана, крайнего приверженца устоявшегося взгляда на догмат Искупления с юридической стороны, как бездушную плату кровью за всё содеянное человечеством. Конечно, слова: «В этом и состоит наше Искупление», - сказаны поспешно или, можно сказать, необдуманно, потому как догмат Искупления довольно многогранен. Но то, что основой крестного подвига является непостижимая Божественная любовь, с этим вынужден согласиться каждый, хотя полностью познать это невозможно, ибо сказано: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим. 11, 33-35).
Созвучно словам митр. Антония пишет пр. Нил Мироточивый, авторитет которого следует после Священного Писания вторым, т.к. явление его на земле было спустя более двухсот лет после кончины и было со множеством предсказаний, уже свершившихся и должных свершиться в будущем. Он указал за сто лет заранее точную дату воцарения большевиков, за 175 лет до него явление этой «рыночной экономики», породившей нищенство народа и атмосферу беззаконий. Так вот, он пишет об этой Божественной любви, являемой и к Иуде Искариоту: «Всевозможным образом действовал Бог, чтобы не повесился (Иуда), ибо Иуда был всё же человек. Бог ожидал покаяния Иуды. Но Иуда не освобождал себя из петли, чтобы пойти, припасть к подножию креста и сказать: «Я Тебя распял, прости меня!». Так дружелюбствовал Христос Иуде, ожидая от него покаянных слов, но Иуда крепко затянул петлёю горло свое – Искариот! Взирает вдаль Христос на обе стороны креста, не увидит ли Иуды… Он, Который жаждет спасения людей, жаждал также Иудиного покаяния и искал его… Великим гласом Христос со стенанием воскликнул: «жажду». Иудеи поняли, что Он требует воды и с своим иудейским безстыдством, наложив губу на трость, напоили Его желчью и уксусом… Опять воскликнул Он и сказал: «свершилось» (Посмертные вещания преп. Нила Мироточивого. Афон, 1912 г. С. 47). Из этого сказания можно видеть только всеобъемлющую любовь Христову. И не она ли возвела Его на крест?
Но митр. Антоний не вычеркивает удовлетворения правдой Божией из догмата Искупления. Ибо говорит об искупительной жертве: "Посему и дело искупления – подвиг сострадающей любви,.. не должно быть нарушением и других законов жизни, т.е. справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой второстепенной несущественной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет её действительного смысла, как дела сострадательной любви". (Митр. Антоний. Догмат Искупления).
Архиеп. Феофан по этому поводу пишет: «Таким образом понятию о Голгофской жертве высокопреосвященный автор даёт переносное, чисто нравственное значение. Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова, принесённой Спасителем нашим правосудию Божию за грехи всего человечества он решительно отвергает» (Архиеп. Феофан. О догмате Искупления). В подтверждение своих взглядов он, как обычно, приводит множество цитат из Святых Отцов.
Весь смысл спора между двумя этими иерархами заключается, по-видимому, только в том, что один в основу подвига Искупления рода человеческого кладет любовь Божию, а другой – удовлетворение правдой Божией. В разъяснение смысла этого явления хорошо говорил архиепископ РПЦЗ Никон (Рклицкий):
«По мнению вл. Антония, западные богословы схоластики, утратив церковный опыт личного воздействия Христа Спасителя на возрождение души человека, пошли по пути отвлеченных идей для объяснения тайн христианства. Опытную духовную жизнь они подменили отдельными от неё умственными построениями и в основу своих суждений о христианстве положили идеи римского права, выраженные в учении о сатисфакции.
Западные схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) и Фома Аквинат (1225-1174) свели искупление человеческого рода к одному моменту – к распятию Господа Иисуса Христа, которое, по их учению, необходимо было для сатисфакции Бога, т.е. для удовлетворения Его за нанесённое Ему оскорбление первородным грехом.
Бл. Антоний объясняет, почему Свв. Отцы употребляли терминологию, иногда близкую к понятию сатисфакции: во время Св. Отцов религиозное чувство веры в наше спасение Христом так живо хранилось в сердцах древних христиан и они имели такое непосредственное сознание или духовное ощущение своего единства с сострадавшим нам Христом, что истолкователям Нового Завета и в голову не приходило изъяснять то, что все и так чувствуют…
В то же время Св. Отцы образно изъясняли тайны Царствия Божия, как и Спаситель, через различные явления современной им жизни. Для сынов римского права, почитавших закон за нечто весьма важное, они показывали, что дело искупления – подвиг сострадающей любви, вливающий волю Христову в души верующих – не является нарушением других законов жизни, т.е. справедливости. Подобным образом нередко представляли Свв. Отцы и подвиги благочестия мучеников и преподобных, которые, хотя и были подвиги безкорыстные, но с точки зрения судебного или даже торгового права также являлись поступками целесообразными. «О, блаженные ваши купли, святые!» - воспевает Церковь, тех, кто, заплатив временными вещами, купили себе вечные блага, отдали свою кровь и приобрели рай.
Так и Христова жертва, если рассматривать с точки зрения уголовного, военного и торгового права, всюду получает определенный смысл, хотя она и совершенна была вовсе не в сфере этих отношений» (Никон (Рклицкий), Архиеп. «Жизнеописание», т.1).
Далее архиеп. Никон указывает плоды, какие могут рождаться из юридической трактовки подвига Искупления, если забыть о первенствующей роли в этом сострадальческой любви: «Теория эта устраняет необходимость личного подвига людей для спасения и очищения души. Раз Господь Бог получил удовлетворение за грехи всех людей распятием Сына Своего, то тем самым совершено спасение и всех грешников, независимо от их усилий ко спасению.
С точки зрения юридической теории самое светлое Христово Воскресение не имеет существенного значения для нашего искупления. Если искупление состоит в удовлетворении гнева Божия крестной смертью Спасителя, то уже не имеет существенного значения всё, то, что произошло после того, так как искупление совершилось. Последующее в этом случае относится уже только к личности Спасителя, а нас не касается. Господь исполнил Своё дело, удовлетворил гнев Божий и удалился от нас. Мы не являемся в таком случае участниками Его воскресения из мертвых» (там же).
Со своей стороны остаётся добавить, из трёх видов служения Богу: сыновнего, наёмнического и рабского, - избрано митр. Антонием сыновнее, скреплённое любовью, а сторонниками жертвы в удовлетворение правды Божией – наёмническое. В последнем случае труждающийся надеется получить теплое место в раю угождением Искупителю, уже купленное ему Его кровью.
Крестные страдания Христа Спасителя являются не только подвигом во имя жертвенной любви, не только победой любви над дьявольской ложью и злом, поставленные им во главу для победы над святыми качествами, но и проповедью, примером подражания. Об этом пишет митр. Антоний: «Христос Страдалец есть наш Подвигоположник. Он Сам исполнил всё то, что необходимо приходится претерпевать каждому обращающемуся к Его жизни. Вот почему Апостол учит нас: «участвовать в страданиях Его, сообразуясь смерти Его» (Фил. 3,10).
Об остальных аспектах этого спора как вытекающих из него много распространяться нет смысла. Нужно отметить лишь одно: архиеп. Феофан не поднимал шума в пылу полемики, но после одобрения Синодом богословия митр. Антония просто отошёл в сторону. Он не сотворил раскола в Церкви ради победы своей «правды», как это делают теперь лазариты и суздальцы. По иному поступают теперь мнящие себя поборниками справедливости, называющие себя православными, и в то же время подрывающие основание истинной Православной РПЦЗ(В). В своей разнузданной вражде с Церковью они не скупятся на мерзкие эпитеты как «крестоборческая ересь», «еретик», «ересиарх».
О них-то именно пишет Апостол Пётр: «Которые идут вслед скверных похотей плоти, презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших, тогда как и Ангелы, превосходя их крепостью и силой, не произносят на них пред Господом укоризненного суда. Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления» (2 Петр. 2,10-11.18-19).
