Иерод. Иона (Сигида)
ПРОТИВ ЕРЕСИ ИМЯБОЖНИЧЕСТВА
Бог содержит и просвещает мир своею благодатью или энергиями. И хотя сам Бог непостижим для мира, трансцендентен ему, в тоже время Он неслиянно содержит и просвещает мир, ведя его к совершенствованию. Причем Богом усмотрено, что несовершенное творение (материя и животный мир) в совершенстве просвещается и руководится Богом через духовного человека. Господь преображает и в полноте просвещает своею благодатью дух человека, а через дух, происходит просвещение и души с телом. Через одухотворение же своего материального, животного естества человек призван вести к совершенствованию и всю внешнюю для него материальную природу вверенной ему планеты (в каком виде и степени это возможно).
Люди и ангелы приобретают от Бога власть освящать и материальную природу, различные предметы или символы, получающие освящение через веру человека, а не независимо от нее.
Так например, крестообразные движения рук, предметов или созданные неразумной природой кресты из веток на деревьях, в виде растений или узоров на земле, не являются святыми и поклоняемыми. Однако те крестные знамения и предметы, что были с верой как бы запечатлены таковыми от человека, во образ креста Господня, через это получают некую связь, через которую может действовать Божественная сила.
«Недаром, - пишет св. Григорий Палама, - через (святых) совершаются различные божественные знамения и передача Святого Духа… Это мы видим происходит и на земле с зеркалом или водою: восприняв солнечный луч, они посылают от себя другой луч» (Триады. 3.1.35).
При этом сама преображенная человеческая природа и освященные через нее предметы, или кресты, или иконы, или святая вода, или слова молитвы, или произносимое или записанное имя Божие, становятся некоторым простым проводником Божией благодати, но не становятся от этого самой благодатью и Богом. Они становятся поклоняемыми, почитаемыми, святыми, но не богопочитаемыми. Святые отцы, в частности преп. Феодор Студит, учат четко разграничивать, богопочитание приличествующее одному лишь Богу, и просто почитание и поклонение, приличествуемое святым, иконам, кресту и другим святыням:
«Итак, - пишет преп. Феодор, - надобно покланяться иконе Христовой, - в этом главный предмет речи, - относительно, но не надобно богопочитать ее» (Письм. 147).
« - Какое еще второе твое предложение? «Христос богопочитается в иконе Cвоей: поэтому и икона должна быть богопочитаема». - Откуда, или от кого узнав, ты учишь этому? Из святых никто не мог сказать этого; но (говорили они), что Христу поклоняются в иконе Его, и икона достойна поклонения, то есть почтения или уважения;… потому что богопочитание, равно как и вера, относится к одной только Святой Троице; а остальное (поклонение, почитание) – и к другим: к Матери Божией, святому Кресту, святым, достопокланяемой иконе Христовой и всем прочим иконам святым; и притом – настолько, насколько первообразы превосходнее своих изображений. Поэтому если в иконе богопочитается Христос, - как говоришь ты; - то так как богопочитание относится к Троице, в иконе воздается почитание Отцу и Духу. И что следует отсюда? То, что Отец и Дух воплотились; а этого может ли быть что либо нечестивее?» (Письм. 218)
«Когда поклоняются иконе, то поклоняются Христу, которого она есть подобие, а не веществу на котором находится подобие… Посему и называется изображение Креста Крестом, а икона Христа называется Христом не в собственном, а в переносном смысле» (Т. 2. Пис. 161)
И если св. Иоанн Кронштадский, или кто-то из святых или древних пророков, где-то назвал имя Божие в смысле самого Бога, то они разумели это также не в собственном, а в переносном смысле, также как на иконах Христа или Богородицы пишут наименования самих Христа и Богородицы, как будто это бы были они сами. Так и в случае с именем они разумели именно открываемость, познаваемость, действенность Самого Бога через Его имя и в имени. Принимать такие слова в прямом утрированном смысле означало бы тоже, что объявить икону Христа самим живым Христом и Богом, то есть впасть в идолопоклонство. Св. Иоанн Кронштадтский в другом месте объясняет, что сами по себе имена, без веры, не имеют благодатной силы:
«Чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя действуют сами по себе, а не Христом, эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения» (Моя Жизнь во Христе. 61).
То есть, имя Божие в молитве действует не само по себе, не своей собственной силой, как учат имябожники, но благодать, исходящая от Именуемого действует в Его имени через веру именующего. Сам Господь призывается и действует в своем имени, и хотя в духе человека, по действию Божию, они как бы объединяются, происходит это объединение неслиянно, не нераздльно и не переходяще одно в другое. Иначе, мыслимые имена, и сама мыслительная способность стали бы воплощениями благодати Святого Духа, то есть самой благодатью. И выходит, как указывал преп. Феодор «что следует отсюда? То, что Отец и Дух воплотились; а этого может ли быть что либо нечестивее?»
Значение призывания имени с верой в молитве можно уподобить, например, окну, соединяющему нас с Богом. К кому мы обращаем это окно, к Богу ли или другому предмету, то и видим, через него, своим умом. Обращая свой взор в окно, распахнув плотные шторы и открыв внутренние ставни, мы видим через него так, что все наблюдаемое в наблюдательном образе объединяется с окном воедино. Если же мы подойдем к самому окну, то увидим, что окно отдельно отстоит от этих предметов, хотя и видится одно в другом, так что как будто неотделимо друг от друга. И если мы видим в окне солнце и его свет, который через окно освящает всю нашу комнату то и окно пребывает уже во свете, как и вся комната. Так что и отделять окно от зрения мы не можем, потому что без окна ничего не увидим из того, что находится снаружи, так и признавать окно за само то, что находится снаружи его не можем, называя его солнцем и светом. Увидев же подобное, мы обычно не говорим, что видим окно и солнце в нем, или солнце через окно, а говорим просто что видим солнце, опуская окно как маловажное, и посредственное. Так и святые часто не различали на словах имя Божие и благодать Божию действующую через имя. И хотя следует разделять окно от света в нем, то есть именование Божие от благодати Божией, однако и допускать упразднения именования, как излишнего, мы тоже не можем. Ведь, не обратив взора к окну, мы не можем увидеть солнца, так и без призывания имени Божиего не можем обращаться к Богу. Стекло же в окне можно уподобить состоянию нашего мысленного ока. Так что из-за грехов оно может быть черным, и через него ничего не будет видно, хотя бы мы и смотрели в окно, а может быть и прозрачным. Таким образом, хотя наблюдательно и допустимо объединять окно и то, что мы видим в нем, все же необходимо и понимать четкое разделение между ними, особенно для тех кто никогда еще не видел в окне солнца. Чтобы не приняв за солнце само окно, даже и разукрашенное под цвет и форму солнца, не оказаться в темной комнате с закрытым или помутневшим от грехов окном, то есть не заботясь об очистки нашей души исполнением заповедей, и пребывая во мраке и холоде, воображать что пребываем во свете, почитая окно за само солнце. Как учили в свое время еретики евхиты.
Надо заметить, что пример с окном является конечно же условным и упрощенным для понимания. Благодать Божия, может являть себя человеку и без всякого наименования Бога со стороны человека. Она действует на человека на его дух, независимо даже от его помышлений и желаний и может сама открывать и очищать «окно» на время освящая всю комнату, так что и не желающий смотреть в окно несказанно увидит свет и изумится. Затем благодать отступает, показывая таким образом пример человеку для подражания и обучая его правильной молитве, чтобы тот сам учился обращаться к Господу и очищаться в исполнении заповедей. Поэтому, если даже окно будет открыто и очищено, это еще не значит, что мы обязательно увидим там взошедшее солнце, то есть благодать Божию, как утверждают имябожники. Преп. Симеон Новый Богослов в своих гимнах особенно пространно описал, как Господь то показывается, то опять удаляется и скрывается по свое неизреченной к нам благости. Даже этим давая понять что Его благость к нам никак не зависит от наших молитв и добродетелей, а когда смиримся и признаем свою ничтожность, неспособность ничем удержать это солнце, солнце опять неожиданно показывается, тем самым явно опровергая ересь имябожников, учащих что призываемое имя Божие нераздельно содержит в себе благодать Божию. Об этом же написано у преп. Исаака Сирина в 43-м слове. И совершенное доказательство тому показал Сам Христос на кресте, вопия Богу Отцу: «для чего Ты Меня оставил?» (Матф. 27, 46). Благодать Божия оставила Христа на кресте по его человечеству, независимо от его молитв к Отцу, хотя он и не имел никакого греха и был совершенным человеком, и самим Словом по ипостаси. Таким образом благодать Божия не может быть привязана и поставлена в зависимость от призывания Его имени, хотя и получаема нами и через Его наименование.
Не преуспев на ниве того что «от человеков», имябожники бросаются рассуждать о том что от Бога.
Что же такое есть сам сверхъестественный дар созерцания и действия благодати? Что за свет видели апостолы на горе Фавор? И о чем говорится во множестве раз Спасителем и апостолами: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17,21). «Кто верует в Меня, у того… из чрева потекут реки воды живой» (Иоан.7,8). «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Иоан.4,16). «Дух Святый… научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан.14,26). «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего» (1Иоан.4,13)....
Конечно здесь речь идет не о душевных движениях и добродетелях, а о самой энергии Божией, благодати Святого Духа, действующей явственно в человеке. Действие которой не плод воображения или умозаключения, а такая же реальность как и все нас окружающее, а вернее действие ее гораздо более реально чем все нас окружающее, насколько и само Божество превосходнее всего вещественного, как абсолютная Сверхреальность. И эта Сверхреальность, хотя и трансцендентна всему Ею сотворенному, в тоже время неизъяснимым и неслиянным образом соединяется со своим творением - человеком в его духе, и познается им различным образом как различные благодатные дары. И сам дух человека отрывает от всего вещественного, делая и его в некоторой степени трансцендентным миру, над-мирным. Так что и апостол не мог изъяснить о действии благодати: «в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает» (2Кор.12,2). «Видящий Его вне всего есть, один с Единым» - пишет преп. Симеон (Гимн 41).
Различные благодатные действия или дары в человеке различно именуются, как любовь, свет, молитва, мир и другие. И чтобы понять можно ли именовать эти дары самими энергиями Божьими и Богом нужно понять что такое вообще восприятие этих энергий, и что такое наименование?
Если взять подобие в материальном мире, то любой предмет мы познаем через его внешние проявления, энергии, и даем ему описание, так что сам предмет дает нам о себе имена к наречению себя. Как цвет, вкус, форма и другие. Однако все это не сами энергии предмета, а наше восприятие их через наши собственные энергии. Через глаза и другие органы чувств, которыми через мозг человек воспринимает некоторый образ предмета. Мы не можем понять, что есть предмет сам в себе непосредственно, «сущность муравья и сущность Бога одинаково непознаваемы» - писал об этом Василий Великий. И мы познаем ее через то, что окрест нее, через ее энергии. Но и что есть сами эти энергии сами в себе тоже не можем знать, однако в отличии от сущности предмета, энергии могут быть нами воспринимаемы, и познаваемы, и через их восприятие своими энергиями мы узнаем об энергиях предмета, а через эти энергии и о самом предмете, о его сущности.
Так, что видя предмет мы говорим что видим сам предмет, то есть воспринимаем его, что является правдой. Однако если скажем что воспринимаемый нами образ предмета есть сам предмет, или даже его энергии, уже скажем неправду, т.к. образ уже относится к нашему восприятию, и через него мы воспринимаем сам предмет. Так и в духовной молитве, если и сама благодать, энергия Божия неизреченно и превыше ума именует в нас Бога, и открывает нам истину о Боге, то имя Божие, как то, что относится к нашему духовному восприятию, не есть сам Бог. И здесь следует уяснить чем именование Бога отличается от имени Божиего. Всякое восприятие есть взаимное соединение отдельных энергий. И благодатное действие в человеке Богом также есть живое нескончаемое действование, а не нечто статичное и отпечатленное. О том, что, например благодать сама в человеке именует Бога апостол писал: «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26), вы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!"» (Рим.8,15). Господь своими энергиями Сам неизреченно именует в человеке Себя, Сам непостижимо возжигает молитву в человеке, и это именование и молитва, превышающие ум, есть действие Бога. Однако когда мы употребляем понятие имени, то конечно разумеем не действие, не именование, а следствие действия, то есть то что относится к отпечатлеваемому образу в человеке. Потому что имя всегда отличается от именуемого предмета, и если в имени Божием мы именуем сами энергии Божии, и через них, в них, самого Бога (в Сущности), то следовательно имена эти не могут быть энергиями Божиими. Энергии Божии, в отличии от Бога в Самом Себе, хотя и непосредственно постигаемы людьми и ангелами, однако тоже непостижимы для всего сотворенного, как «превосходящие существование и неизреченным образом присущие природе Бога» (Св. Григорий. Триады. 2.3. 15), и пребывающие выше всякого понятия и имени, как точно неименуемые. «Ибо имени оно не имеет» - пишет о благодати преп. Симеон (гимн 21.). И познаются человеком через духовное восприятие, так что и само их познание происходит благодатью, как дар, а не от усилий самого человека.
Богом во всем его творении усмотрена переходность и плавность, так что и лишая благодатной силы имени Божиего, в котором (то есть в именовании) мы обращаемся к Самому Богу, как и объявляя имя Божие – самим Богом, разрушается эта плавность и переходность в ту или другую сторону и разрывается связь с Богом. А то что в дарах благодати, хотя и действует явственно сам Бог, однако же участвует в восприятии их и нечто относящееся к нашей духовной природе, узнаем из слов Апостола, «Которым взываем», то есть взывает Сам Бог, но через нашу духовную наименовательную способность. Так что и само наименование является неслитной синергией обоих, хотя и становящейся таковой от Бога и Богом действующей, а не от человека. Как уподабливают некоторые святые, железо в раскаленном огне само становится огнем, так что огонь совершенно проникает его, но само железо не становится по естеству огнем, но приемлет от него силу и свойства огня.
Также и через то, что благодать действует в сердце человека и через сердце, где находится дух, а не через все тело, ясно что в самом восприятии действия благодати на нас соучаствует и наша духовная, сотворенная природа. И то что благодать является с различной силой, то усиливаясь, то уменьшаясь, и различным образом, также показывает ее взаимосвязь с нашим духом и участие нашего духовного восприятия в ее постижении. Следовательно и само воспринятое, оставляемое в нас благодатью, все истины и имена Божии, относятся к нашей духовной воспринимающей силе, а не к самому Богу, хотя и от Бога и Богом вложены в нас. И являются прямым восприятием, духовным созерцанием, самих энергий Божиих и через них самого Бога.
О самих же именах Божиих следует сказать, что если, например, видимые предметы мы все же можем выразить именем, так как они едины по природе с нами, нашей мыслью и именованию. По имени тварного предмета мы можем повторить, воспроизвести этот признак и по форме даже сам предмет. Однако видимое в Боге является для нас высшим по природе. Поэтому сам признак Бога, энергия Бога не может быть нами повторена, воспроизведена, хотя мы и сохраняем о ней некоторую память. Следовательно имена Божии, воспринимаемые человеком, далеко отстоят от Бога и не могут быть ни Богом ни его энергией. Те же непосредственно энергии Божии, которыми Святой Дух взывает в человеке к Богу (Рим.8,15), нельзя называть ни именованиями, ни именами, как предшествующие самому именованию, и являющиеся его причиной. Даже о самом даре духовной молитвы св. Исаак Сирин в 16-ом слове пишет, что наименовать молитвой ее можно лишь условно, как равно и любым другим именем.
«Ибо точность именований устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, очертания и всех придуманных имен».
Благодать Божия - сверхестественный дар, превосходящий всякий ум (Еф.3,19, Фил.4,7), так что и говорить о нем мы можем только в образных уподобительных понятиях. Так называя благодатный дар в человеке молитвой мы разумеем, что молитва – это образ той благодати, которой Господь разогревает в человеке молитву. Потому что благодать выше молитвы. Так и имя Божие, является некоторым образом той благодати, в которой Господь открывает себя человеку. И эта благодать, в которой человек познает имя Божие является тем, что выше всякого понятия, логики и имени.
В молитве Господней мы молимся вначале: «Да святится имя Твое». Если же имя Божие было бы природно единым целым с Богом и его энергией, как учат еретики имябожники, то не нужно было бы и это прошение. А под словами «да святится» нужно понимать священие имени Божия благодатию Божией в людях и ангелах, открытие истины о Боге и прославление Бога через все сущее.